Gratun
Search  show page numbers   Sign in
« Հայաստանյայց Ս. Եկեղեցու Քրիստոնեականը by Արշակ Տեր-Միքելյան

Առաջին Մասը։ Աստված ու Նորա Գործերը

Դ. Աստուծո Գոյության Հավաստիքը Գիտական Հետազոտությամբ

նայելով, որ համաստվածությունը, նյութապաշտությունը և բանապաշտությունն ինչ ուղղություն և բռնեցին, ի՞նչ խառնուրդ ու համադրություն էլ կազմեցին իրար հետ, որպես տեսանք, անզոր են ոչ միայն հիմնական, այլև երկրորդական հարցերը պարզել. չնայելով, որ մարդու բանականությունը զգաց յուր անզորությունը և խոստովանում է, թե ինքը սոսկ յուր ուժով անկարող է աստվածային գաղտնիքները առանց Աստուծո հայտնության հասկանալի դարձնել, այսով հանդերձ այդ ուղղությանց ազդեցությունը դեռ մնում է իրական աշխարհով զբաղվող գիտությանց մեջ, վասնզի յուրաքանչյուր գիտության մի ճյուղը իսկապես միակողմանի է, զբաղվում է իրականի մի որևիցե հարցով և հիմնվում է փորձառականի վրա յուր շավղով։ Այդպիսի շավիղը կամ ընթացքը օգտակար է, վասնզի տոգորվելով այդ ընթացքի մեջ` խելահաս ուսումնասիրողը ի վերջո դարձյալ գալիս է այն եզրակացության, որ յուր գիտեցածը մի չնչին մանանեխի հատիկ է աստվածային անհասանելի գործոց խորհուրդների բազմության մեջ, և որ յուր ուսումնական մտատանջությանց պսակն ու խաղաղական հանգիստը հավատքն է և Աստուծո հայտնության յուրացումը։

Սակայն յուրաքանչյուր այդպիսի գիտություն շեղլի ազդեցություն էլ է թողնում յուր անբավարար ուսումնասիրողի կամ թերուսի վրա, որ և միակողմանի ու անուղղակի զգացողությամբ ընկնում է նյութապաշտական ու բանապաշտական ընթացքի մեջ և աշխատում է ամենայն ինչ յուր բանականության հեղինակությամբ, յուր ինքնադատաստան անձնական օրենքներով կամ քմահաճությամբ հասկանալ ու բացատրել։ Այնուհետև նա ամեն հարցի վրա, եկեղեցու, ուսման, հասարակական կյանքի, պետության, ընտանիքի և անհատի ու նոցա հարաբերական խնդիրների վրա խոսում է հեղինակաբար, դատում կամայականորեն, անձնական զգացողությամբ, առանց օրինավոր հիմքի ու սկզբունքի, սակայն հանուն յուր չգիտեցած գիտության։ Եվ այս մոլար ու մոլորեցուցիչ ընթացքը ոչ միայն յուր գործավորներին ու յուր ասպարիզում ընթացողների կյանքն է խորտակում ու թունավորում, այլև լուսավորության ու գիտության բարձր դրոշակի աստղով շլացած և գիտության աղբյուրի վճիտ ջրին պապակող բազմության կյանքն ու գործունեությունն, աշխատանքն ու նպատակն է պղտորում և դեպի դառնության բաժակը հուղարկավորում։

Քանի որ այդ մոլորեցուցիչները մարմնասիրական ճանապարհն են գոհացուցիչ համարում յուրյանց անձնական կյանքի հեշտության համար, այդ իսկ պատճառով չեն ճանաչում Աստուծո և աստվածայինի հեղինակությունը կա՛մ սրտով, կա՛մ ուղղակի արտահայտելով։ Ուղղակի ուրանում է Աստուծո գոյությունը նա, որ լավ է համարում յուր անօրեն կյանքի և ինքնարդարացման համար Աստուծո չլինելը. իսկ սրտով նա, որ մտատանջությանց մեջ դեռևս տքնում է ու դեգերում. այդ տքնության հետևանքն էլ լինում է կա՛մ բարեբաստիկ, այն է` դարձ դեպի ճշմարտություն, կա՛մ չարաբաստիկ, այն է` գլորումն դեպի խարխափանքի ճանապարհը։ Երկու դեպքումն էլ սիրտը նշանավոր տեղ է բռնում։ Ինչպես մարդու սիրտն է, այնպես և յուր Աստվածն է, վասնզի սիրտն է մարդու կյանքի ուղղության զարկ տալիս, կամքը գործում է, իսկ միտքը կառավարում ու ղեկավարում։ Սրտի բարոյական զարկի ծռությունը մոլար ընթացք է տալիս կամքին ու մտքին և խելառ շարժման մեջ դնում մարդուն։ «Ի սրտէ ելանեն խորհուրդք չարք»,ասում է Քրիստոս (Մատթ., ԺԵ 19. Ղուկ., Զ 45)։

Այս չէ տեղը մի առ մի վերլուծելու այդպիսիների կյանքը, դատողությունն ու գործունեությունը, մենք միայն հետամուտ կլինենք իրական աշխարհի գիտական ուսումնասիրության հիմնական մասերին, որոնք հաստատում են Աստուծո գոյության ճշմարտությունը, և այնուհետև կմնա մեզ` նյութապաշտության ու բանապաշտության մեջ հետադիմաբար ընկնողներին ասել. «Դուք ըստ մարմնոյ դատիք» (Հովհ., Ը 15-19)։

Իրական աշխարհի երևույթներով զբաղվում է ընդհանրապես բնագիտությունը, որ ըստ բովանդակության` վարում է դեպի նյութապաշտական աշխարհայեցողություն. տրամաբանական կամ տեսական գիտությունները տանում են դեպի գաղափարական աշխարհայեցողություն։ Երկուքի վրա է հիմնված թե՛ լեզուն և թե՛ մարդը, ըստ որում և բարոյաբանությունը միացնում է այդ երկուքին ու հաշտեցնում մարդու մեջ։ Կատարյալ գիտությունն այդ երեք գիտությանց մեջ է35*. թերուսություն է դոցանից մեկն ու մեկին նվիրվիլը։ Մտնենք, ուրեմն, այդ գիտությանց հիմնական մասի շրջանի մեջ և կտեսնենք, որ Աստուծո գոյությունը դոցա անխուսափելի եզրակացությունն է36*, մանավանդ որ գիտության հիմքը Ադամով եղավ, երբ նա սկսավ անուն դնել կենդանյաց, մշակել երկիրը, տիրել ու կերակրվել (Ծննդ., Ա 28-30, Բ 19-20, 23. տե՛ս և Գ Թագ., Ե 13)։

Հետամուտ լինել աշխարհի երևույթներին ու ճանաչել նոցա փոխադարձ հարաբերությունն, անմիջական պատճառներն և օրենքները գիտության գործն է, մարդու աստվածադիր հառաջադիմության սահմանն է, որով պետք է կարողանանք տիրապետել բնությունը։ Մեր գիտության շրջանից դուրս են մնում այն հարցերն, որոնք մեր հետազոտության սահման են դնում, և այդ իսկ հարցերի մեջ է յուրաքանչյուր գիտության վերջին եզրակացությունը։ Այդպիսի շատ հարցեր արդեն հիշվեցան նախընթացում ի դեպ, իսկ այժմ հառաջ բերենք գիտության սահմանից դուրս մնալի, բայց հետազոտելի կարծված մի քանի էական խնդիրներ փոքր-ինչ մանրամասնորեն։

1. Հնուց բնագիտությունը, զբաղվելով տարրերի զանազան բարդություններով, ձգտում էր այդպես լուծել զանազան երևույթների գոյության պատճառը։ Բնական էր, որ մարդ ամենից առաջ զբաղվեր այն ամենով, ինչ որ մոտավորագույն կապ ունի յուր գոյության հետ. այդ կյանքն է, կամ կենսունակ եղակներն են։ Բնագիտությունն ասում է, որ բնալուծական ու բնաբանական տարրերը, զանազան բարդությանց մեջ մտնելով, զգայարանական մարմին են հառաջացնում։ Լավ. բայց հարցը այդով չէ վերջանում։ Որտեղի՞ց է այն գործունեությունը, որով հիշյալ տարրերը բարդվելով հառաջացնում են այդ մարմինները։ Հներն ու հին իմաստասերք, ինչպես Քսենոփանես, Էմպիդոկլես (500440. Ք. ա.) և Արիստոտելես (384 Ք. ա.) այն կարծիքի էին, որ կենսունակ եղակները ծագում են ինքնաբերաբար` հողից կամ տիղմից։ Քրիստոնեական դարերումն էլ ոչ ոք չէր կասկածում, որ զեռուն ու սողունները ծագում են տիղմից ու կենդանյաց ու բույսերի նյութի փտությունից[1]։ Քրիստոսից մի դար առաջ եղան և իմաստասերներ, որոնք նկատում էին, թե սերմ պետք է լինի, որ հառաջ գա եղակը[2]։ Այժմյան բնագիտությունն էլ քննելով գտնում է, որ նույնիսկ միաբջիջ եղակները (0,001 միլիմետր մեծությամբ) դարձյալ կենսունակ բջիջներից են ծագում, և չկա մի եղակ, որ կենսունակ սաղմից կամ բջիջից չլինի հառաջացած։ Մանրադետը (միկրոսկոպ) դեռ ցայժմ ցույց չէ տված, որ մի կենսազուրկ էությունից որևիցե կենսունակ եղակ ծագած լինի (Վիրխով, Ալտման, Նեգելի և այլք)։ Շատ որոնեցին մի ամենապարզ եղակ գտնել. կարծեցին, թե այդ է պրոտոպլազման (առաջին բաղկանյութ), սակայն բարդ դուրս եկավ, ապա համարեցին բակտերիան (ձողիկ), բայց այդ էլ բաղկացուցիչ մասեր ունի։ Հետևաբար ամենատարրական մոները (պարզուկ) դարձյալ ունի ստորադրյալ մանր կենդանիք։ Սակայն ենթադրենք, թե սկզբնական նյութը կենդանություն ունի և եղակներ է հառաջացնում. հապա այդ կենդանությունն որտեղի՞ց է, և ինչպե՞ս են նորանից զգայակներ հառաջ գալիս։ Կանտը և Դարվինը խոստովանում են, որ կյանքի ծագումը անբացատրելի է երկրի վրա, և անօգուտ են համարում այդ մասին խոսել. «Պարզապես անմտություն է այժմ կյանքի ծագման մասին մտածել, այդ նույնն է` եթե մարդ մտածի նյութի ծագման վրա[3]։

Արդ` կենդանության պատճառը պետք է ինքը կենդանի լինի, և այդ պատճառն է կենդանի Աստվածը, որ ինքն է կյանքն ու կյանքի պատճառը։ Բնագիտական նույն սկզբունքն են արտահայտում և մեր ս. հայրերը, միայն թե հիշում են և ամենի պատճառը. «Ի չորից նիւթոց արար զարարածս, եւ յօրինեաց կարգաւ զերեւելիսս եւ զաներեւոյթսն, եւ անտի զմարմինս կազմեաց ի ցամաքէ, ի խոնաւոյ, ի ջերմոյ եւ ի ցրտոյ։ Եւ յայս չորից նիւթոց արարան ի ծնունդս եւ ի դարմանս, զի երեւեսցին խնամք արարչութ եանն...»։ (Հաճախ., ԺԴ 32. Դ 29, 49, 295)[4]։ Միայն թե մարդուն հոգի տվավ Աստված` փչելով և ոչ թե լոկ երկրից ստեղծելով։

2. Կենդանիների ու բույսերի տեսակները, միություն ու ներդաշնակություն ունենալով հանդերձ, ներկայացնում են հարյուր հազարավոր բազմազանությունք, ինչպես բյուրավոր երկնային մարմինները (Ա Կորնթ., ԺԵ 41)։ Այլև երկու տերև, երկու կենդանի, ծնող ու ձագ չենք կարող գտնել, որոնք լիապես իրար նման լինին։ Որտեղի՞ց է այդ բազմազանությունը. Արիստոտելեսը բոլորին մի շարունակական կարգի մեջ է դասավորում, ընդունելով, որ իրարից են դուրս գալիս, այն է` անկենդանականից կենդանականը, անկատարից կատարյալը։ Եպիկուրը կարծում էր, թե բոլոր եղակները ծագել են հյուլեների պատահական միավորությամբ։ Տեսակների փոփոխվիլն ու փոխակերպվիլը Լուկրեցի, Պրինիոսի, Թեոփրաստի և այլ իմաստասերների տեսությունն էր39*։ Քրիստոնյա հայրերի մեջ ևս պնդվում էր այն կարծիքը, որ տեսակները ժամանակի մեջ են հառաջ եկել սկզբնական ստեղծագործությունից։

Այս միտքն հաստատում են նորագույն բնագիտության նշանավոր դարվինականք, որոնք տեսակների ծագման երեք հիմքեր են տալիս. այդոնք են` տեսակավորումը, որ պետք է բացատրե ծնողից տարբերվիլը. ժառանգավորումը, որ պետք է տարբերությ անց ժառանգումը պարզե, և բնական ընտրողությունը, որ պետք է ցույց տա օգտակար փոփոխությանց զորացումը։ Այս երեք կետերը հայտնի էին հնոց մեջ, և նորերից էլ ոչ ոք չէ մերժում[5]. սակայն դոցանով խնդիրը չէ լուծվում։ Մի եղակ որքան էլ տեսակավորվում է, այնով հանդերձ ժառանգական հատկությունն երը մնում են նորա մեջ, ըստ որում` թե՛ հին նկարները և թե՛ բույսերի ու կենդանյաց մնացորդները պեղումների մեջ նույն են մեր ժամանակի բույսերի ու կենդանյաց հետ։ Բայց եթե նույն էլ չլինեին, դարձյալ հարցը մնում է, թե` ի՞նչն է այդ տեսակավորման պատճառը։ Ժառանգավորումն էլ ամենքիս հայտնի մի իրողություն է. բայց ինչո՞ւ և ինչպե՞ս է լինում այդ ժառանգավորումը, մանավանդ մի գիտակցությունից, մի անձից մի ուրիշ գիտակցություն, մի ուրիշ անձն ծնվիլը. այդ ևս բացատրության կարոտ է։ Իսկ օգտակարությամբ բացատրել փոփոխությանց զորացումը նույնպես անկարելի է, վասնզի, զորօրինակ, զգայարանքների ծագումը անբացատրելի է մնում, մանավանդ որ այդ կետը ոչ մի կերպ չէ հարմարվում բույսերին, և Դարվինը բուսաբանություն չգիտեր, որ նկատեր այդ սխալը (1878-ին ֆրանս. ճեմարանը նորան բուսաբանության մասի անդամ ընտրեց, բայց նա այդ ծաղր համարեց)։

Այսպիսով, փոխակերպության տեսությունը մի պատմական դասավորություն է, որի անդամների մեջ մեծամեծ ժամանակամիջոցներ ու ոստյուններ են շարժվում. այդպիսի դասավորությունը ոչ մի պատճառական բացատրություն չէ բնավին։ Ուստիև Ֆրանսիո` Նոդին ու Քատրֆաժ և Անգլիո` Էվեն, Միվորտ Մյուլլեր և այլք, խոստովանելով դարվինական տեսության անհիմնությունը, ասում են, որ Արարիչը դրել է սկզբնական եղակների մեջ հետզհետե փոփոխվելու մի բնական հատկություն ու ձգտում։ Այլև ինքը` Դարվինը հրաժարվում է որևիցե բացատրություն տալուց, թե ինչպե՞ս է կենդանյաց մեջ ոգեկան գործունեություն սկսվել և որտեղի՞ց. նա այդ որոնումը, որպես և կյանքի ծագումը որոշելու աշխատանքը զուր է համարում։ Այդ պատճառով և Դարվինը յուր մի նամակով խոստովանում է, որ յուր տեսությունը տանում է դյուրավ դեպի չգիտեմականությունը («Դարվինի կյանքը». 1-ին 281. 2-րդ, 176)։ Եվ Մ. Մյուլլերը համարում է այդ չգիտեմականությունն առաջին քայլ քրիստոնեական հավատքի մեջ (տե՛ս Մյուլլեր, «Մտածողություն», էջ 95)։

Այսպիսով, ուրեմն, աշխարհի եղակների միության ու ներդաշնակության մեջ անթվելի բազմազանությունը մի հաստատուն ապացույց է Աստուծո գոյության ու նորա տնօրենության, ըստ որում, և մեր սուրբ հայրերը, նկատելով այդ բազմազանությունը, առանձապես շեշտել են նաև միությունն ու ներդաշնակությունը42*։

3. Երկրի բոլոր կենդանյաց մեջ ամենաբարձրն ու կատարյալը մարդն է, որ ունի յուր մեջ բույսի աճեցողությունը և անասնի զգայականությունը, մինչդեռ մյուս կողմից երկրավորների ու երկնավորների միջին տեղն է բռնում։ Մարդը, նման լինելով երկրավորներին, մեծ տարբերություն էլ ունի։ Արիստոտելեսը, նորանից հետո և քրիստոնեական հայրերը համարում են մարդուն բանական կենդանի, որ ուրեմն միմիայն յուր բանականությամբ է տարբերվում անասուններից43*։ Անասուններին համեմատելով մարդու հետ` որևիցե նմանություն գտնում ենք, սակայն ամբողջական նմանություն չենք գտնում։ Նույնիսկ արտաքին նմանությունը կորցնում է յուր ազդեցությունը, երբ ի նկատի ենք ունենում այնպիսի նշանավոր տարբերություններ, որպիսիք են` ուղիղ կանգնումը44*, երեսի ինքնուրույն տեսքը, գանգի առանձնահատկությունը, կմախքի հատուկ կազմությունը և մանավանդ լեզուն, որի ծագումը զուտ հոգևոր է և մարդու ամենամեծ տարբերությունն է։ Այս խոստովանում են այնպիսի հռչակավոր գիտնականք` ինչպես Մ. Մյուլլեր, Հուբեր, Հյուքսլե, Կուվիեր, Աղ. Ֆ. Հումբոլդ և այլք45*։

Արտաքինից անցնելով ներքին կյանքը` տեսնում ենք, որ բանականությունը տարբերության մեծ խտրոց է դնում մարդու և կենդանու մեջ։ Անասունը միայն խելք ունի, իսկ մարդը` բանականություն. անասունը դատում է յուր տեսած առարկաները կապակցելով ու տարբերելով միայն, իսկ մարդ` վերացնելով և ընդհանրացնելով, անասունը գնահատում է առարկան` ըստ օգտին ու վնասին յուր համար, իսկ մարդը հասկանում է պատճառականությունը. անասունը գիտակցում է մի որևիցե իրի, իսկ մարդը ինքնագիտակցում է. անասունը հառաջադիմություն չէ անում յուր բնազդական գործողությանց մեջ, իսկ մարդը հառաջադիմում է գիտակցաբար. անասունն ունի բնազդ, որ ոչ այլ ինչ է` եթե ոչ նպատակահարմար արարք առանց նպատակի գիտակցության, իսկ մարդն ունի բանականություն, որով գիտակցում է յուր անելիքն ու նպատակը, նույնպես և մարդու մեջ ոչ միայն հոգևոր կարողություններն են զարգանում, այլև նորա միջի բնազդը մտածողության ներքո նպատակահարմար կերպով կրճատվում, պարզվում է և այդպես զարգանում։ Անասունները խելք ունին և ոչ միտք, հուզվում են, բարոյականություն չունին, զգայուն են, բայց խիղճ չունին, պատկերացում ու դատում ունին, բայց ոչ գաղափար, ոչ ընդհանուր մտքեր, ոչ էլ տրամաբանական գործողությանց համար նշաններ, այլև հանճարը միմիայն մարդու մեջ է։ Ուստիև մարդու անունը ուղիղ է դրոշմվել-մարդ` մարթուչ-մտածող46*։ Ոսկեբերանն ասում է, թե սատանան միշտ աշխատել է մարդուն հավասար դուրս բերել անասուններին. այդ աշխատանքի մի քայլն է այն նախապաշարմունքը, թե մարդու հոգին փոխվում է կենդանու մեջ, սակայն ոչ ոք չհավատաց այդ անհիմն կարծիքին։ Ամբողջ կյանքը հաստատություն է մարդու ինքնուրույնության։ Մտածողությամբ ու կամքով մարդը բնության տեր է, գիտության և արվեստի մեջ հառաջադիմող է, իսկ անասունը միայն կրավորական է։ Մարդն է միայն ինքնաճանաչ և ինքյան յուր եսից տարբերող։ Նա տարբերում է էականը նյութական պայմաններից, պատճառը և ներգործությունը, հիմքն ու հետևանքը։ Ընդհանրացումն, սկզբունք ու վերացում և այլն միմիայն մարդու մեջ է և այդ չէր լինիլ, եթե մարդ ինքը միության ու գիտակցության չհասներ։ Մարդն է ճանաչում բացարձակին, անվերջին. նա կրոնական է, որով և մտնում է հավիտենականի մեջ. միմիայն մարդն է այդով տարբերվում յուր շրջապատից։

Այս բոլոր տարբերությանց իրական ամենամեծ արտահայտությունը ազատ կամքն է։ Մարդը բարոյական կյանքով ազատապես հառաջադիմում է։ Բարոյական պարտիք և անբարոյականության ամոթ միայն մարդն ունի. բարոյական արիություն և նահատակության վեհ զգացումը միայն մարդկային է. կրոնական, բարոյական, մտավոր ու քաղաքակրթական հառաջադիմությունը միայն մարդկային է։ Այս ամենի մեջ գերիշխում է բարոյական խիղճը, որի բարձր նշանակությունը խոստովանում է և Կանտը47*։ Այս ամենի հակառակ Դարվինը պնդում էր, թե կա կենդանական ժողովուրդ, սակայն 1870-ին խոստովանեց յուր սխալմունքը, ըստ որում` այդ վայրենականաց մեջ 40 հազարի չափ բառի հարստություն կա, ինչպես ասում են Մյուլլեր, Պեշել, Մ. Շանց, Գիրարդ և այլք։ Շատ ազգեր, որոնք այժմ ցածր վիճակում են, բարձր քաղաքակրթությունից են ընկել, ինչպես ցույց են տալիս պեղումները և ավերակները, սակայն դոքա ևս երբեք անասնականին դույզն իսկ չեն մոտեցել։ «Բոլորովին ստույգ է, որ մարդ, ըստ յուր մարմնին, ազգակից է կենդանյաց։ Բայց եթե նա հոգով Աստուծո ազգակից չլիներ, նա լիովին արհամարհելի արարած կլիներ»,ասում է Բակոնը։ Այդ նկատելով` Ս. Գրիգոր Տաթևացին շեշտում է մարդու բարձրությունը և արարածական աշխարհի հետ նմանությունը, ըստ որում` ասում է, որ մարդը նման է բոլոր աշխարհիս` «իմանայ ընդ հրեշտակաց, զգայ ընդ կենդանեաց, աճէ ընդ տնկոց, գոյ ընդ անշնչից» (Հարց., էջ 231-232)։ «Իմանայ ընդ հրեշտակաց»-ահա այսով է նա տարբերվում երկրավոր արարածներից։ Մարդու ձգտումն ու հառաջադիմությունն էլ բանականություն ու գիտակցությունն է, առանց որոնց նա յուր գոյությունը չէ ճանաչում ու ցանկալի չէ համարում։ Իսկ եթե մարդը միմիայն նյութ է, և նյութն էլ հավիտենական է, անշուշտ հավիտենական են և նորա միջի բնական օրենքն երն, ինչպես, օրինակ, իրերի երկրաձգության օրենքը։ Ուրեմն, ինչո՞ւ անասուններն էլ չեն հասնում գիտակցության ու բանական կյանքի. ո՞վ է նոցա արգելում։ Եթե մի անգամ նյութից ինքնոր են հառաջ է եկել մարդը, ինչո՞ւ այժմ ևս ճճին կամ գորտը, կամ կապիկը մարդ չէ դառնում «հավիտենական նյութի» այդ «հավիտենական հատկությամբ և օրենքով»։ Եվ եթե մարդու բանականությունը նյութի հավիտենական «հատկությունն» է, ինչո՞ւ չէ հիշում յուր անցյալը հազարավոր տարիներից առաջ. մի՞թե նոր է գիտակցության գալիս. հապա ինչպե՞ս է հավիտենական, որ միայն մարդու մեջ է գիտակցության գալիս։ Կամ ի՞նչ ասել է «նյութի հատկություն», եթե ոչ այն, որ մարդու մեջ կա բացի նյութից և մի բան, որ կազմում է նորա ինքնագիտակցությունն ու բանականությունը։ Ըստ այսմ` ինչպես էլ դատենք, մարդը մարմնով հողիցն է և պատկեր է արարածական աշխարհի, իսկ գիտակցությամբ, բանականությամբ, հոգով Աստուծուցն է և պատկեր է յուր Արարչին[6] (Տե՛ս Ծննդ., Բ 7. Է 22. Սաղմ., Ծ 12. ՃԲ 1)։

4. Աշխարհը, սկիզբ ունենալով, յուր կարգավորությամբ և օրին ավորությամբ դիմում է դեպի մի նպատակ, և այդ դիտելով` ստանում ենք նպատակի գաղափարը։ Մենք նկատում ենք, որ ամենայն ինչ ունի յուր նպատակը. ոչ մի բնական զորություն անկարգ և աննպատակ չէ ներգործում։ Մի ժամանակ եպիկուրյանք պնդում էին այն տեսությունը, թե ամենայն ինչ պատահական է, դոցա դեմ գրեց Դիոնիսիոս Աղեքսանդրացին48* և այժմ էլ գիտության մեջ «պատահական» անհասկանալի խոսքը դավանել նույն է, թե չգիտեմության մեջ մտնել։ Աշխարհի նպատակավորությունը հաստատվեց և՛ գիտնական գյուտերով, և՛ հառաջադիմության բոլոր փաստերով, և՛ իրողությամբ. ուսողությունն ևս ճշտություն ու հաշիվ գտավ երկնային մարմնոց մեջ, որով ամրացրեց նպատակավորության գաղափարը մեր մեջ, զի որտեղ օրենք կա, այնտեղ չի կարող նպատակ չլինել։

Բայց ոչ միայն արտաքին աշխարհը, այլև մեր ներքին կյանքը պարզ հաստատություն է այդ ճշմարտության. մարդը մտածում է որոշ օրենքով, գործում է որոշ օրենքով, և մինչև անգամ նորա ազատությունն ու բարոյական պարտավորությունը դիմում է միշտ դեպի բարձրն ու արդարության հատուցումը կամ իրավանց և արդարության հավասարացումը։ Առաքինիները այստեղ նեղվում են առաքինության իրականացման համար և արդարացումն ու հատուցումը հանդերձյալից սպասում։ Բոլոր ազգերն էլ ունեին այս ակնկալությունը, վասնզի ամենքի մեջ կա անցյալ փառքից անկման զգացումը և ամենքն էլ ուզում են վերստին բարձրանալ նույն դիրքին։ Եվ որովհետև նույնիսկ այժմյանից հատուցում է լինում, մեր ամեն գործի հատուցումը ստանում ենք այժմյանից, այդ իրողությունը պարզ հավաստիք է հանդերձյալի հատուցման։ Կա մեղք` կա և հատուցում. կա խղճի ձայն` կա և արդարացումն, և այս բարոյական ապացույցը հաստատում է աշխարհի նպատակավորությունը։ Եվ ինչպես որ աշխարհի սկզբի պատճառը Աստված է, այնպես էլ Աստված է աշխարհի նպատակը դնող որոշողը49*։ Աշխարհի սկիզբը միություն է և մեկ պատճառից է, ուստիև դորանից ելած բոլոր օրենքներն ու նոցա ներդաշնակությունը մեկ է և անխախտ. այդ օրենքներն ու ներդաշնակությունը յուրյանց հառաջադիմության և հարատև ծավալման մեջ դարձյալ մեկ կլինին և անխախտ, վասնզի վերջն ևս մեկ է, որ է Աստված։ Ըստ որում` մի գործ այն ժամանակ է խոհական և օրինավոր, երբ նույնիսկ յուր սկզբնավորության մեջ բովանդակում է նաև յուր նպատակը։ Սովորական գործերի թերությունը և անաջողությունը ծագում է այս իսկ սկզբունքից, որ երբեք չենք կարողանում այնպիսի գործ ձեռնարկել, որ յուր սկզբնավորության մեջ ունենա նաև յուր նպատակը։ Մեր ամեն մի գործի մեջ, ընդհակառակն, ոչ թե նպատակը սկզբում ունենալով ենք հառաջադիմում, այլ հեռու ապագայում մեր աչքի առաջ դնելով և առ այն ձգտելով։ Այնուհետև այլևս չենք կարողանում հաստատապես ասել, թե արդյո՞ք կհասնենք այդ նպատակին, քանի որ այլ է մեր գործի ձեռնարկությունը, և ա՛յլ է մեր դիմաց դրած աղոտ նպատակը, և անորոշ է մեր ճանապարհն ու հաջողությունը։ Այսպես չէ աստվածային գործը. աստվածային գործը ճշմարիտ և հաստատուն գործ է, որի նպատակը նույնիսկ յուր մեջ է և յուր սկզբումն է, ըստ որում` և՛ ծավալվելով, և՛ հառաջադիմելով պետք է իրականացնե այն։ Ամբողջ աշխարհի ու նորա ընթացքի գաղափարը կար Աստուծո մեջ և ստացավ յուր գոյությունը. հետևաբար և ընթանալով յուր ճանապարհը ամենայն հառաջադիմությամբ, պետք է բնականաբար հասնի այն նպատակի իրականացման, որ կրել է յուր սկզբնավորության մեջ իբրև ճշմարտություն։ Այդ նպատակը, այդ ճշմարտությունը Աստուծո մեջ էր, և ուրեմն առ նա է դիմում, և Աստված է նորա կատարումը (տե՛ս վարը, գլ. Զ. և Է.), որ թե՛ բնության գրքում և թե՛ Ս. Գրքում հայտնում է յուր անխախտելի օրենքներն ու անփոփոխելի ճշմարտությունը50*։

« Գ. Աստուծո Գոյության Հավաստիքը Բնազանցական Զննությամբ   |   Ե. Աստուծո Էությունը և Կատարելությունք »
© Gratun.org