Gratun
Search  show page numbers   Sign in
« Հայաստանյայց Ս. Եկեղեցու Քրիստոնեականը by Արշակ Տեր-Միքելյան

Երկրորդ Մասը: Աստվածորդու Փրկագործությունը

ԺԸ. Միածնի Մարդեղությունը

Քանի որ անկյալ մարդկությունն անձամբ կամ մի որևիցե մարդու օգնությամբ անկարող էր վերստին դառնալ յուր սկզբնական վիճակին, քանի որ ինքն իսկ, մեղանչողն ու մեղքի մեջ սուզվողը լինելով, չէր կարող սրբել ու բարձրացնել յուր անկյալ մարմինն ու հոգին և հաշտեցնել Աստուծո հետ, պարզ է, որ Աստուծո կողմից միայն պետք է լիներ դորա համար անհրաժեշտ օգնություն։ Այդ օգնության էր ակնկալում մարդկությունն, և այդ օգնությունը բերող Փրկիչն Աստուծո Միածին Որդին է, որ եկավ Հոր Աստուծուց, իջավ մարդկության մեջ աստվածային փրկագործական տնօրինությունը կատարելու համար։ Նորա գալուստն ու հայտնվիլը պարզապես ցույց է տալիս, որ նա ի հավիտենից է, Հոր մոտ է, բայցև աշխարհումն էր, և աշխարհը նորանով է եղել (Հովհ., Ա 4, 10)։ Նա բացարձակ Բանն է և արարածական ամեն բանականության աղբյուրը, նորանից է սկիզբ առնում օրենքն և ավետիքը, լույսն ու ճշմարտությունը։ Նա ծնված է Հորից ոչ թե ժամանակի մեջ, այլ ի հավիտենից։ Այդ ծնունդը արարածական ծնունդ չէ, այլ ինչպես «լոյս ի լուսոյ», ըստ որում` թե՛ էությամբ ու թե՛ բնությամբ Հոր հետ համագո է, և ինչպես Հայրը միշտ եղել է, այնպես էլ եղել է Որդին նորանից անբաժան (Հովհ., ԺԷ 5, 8, 24. Ժ 30) և ունի աստվածային բոլոր կատարելությունները։ Այդ ենք ասում Հավատամքի երկրորդ մասի սկզբում, ըստ որում` «եւ ի մի Տէր» ու «ծնեալն յԱստուծոյ Հօրէ միածին, այսինքն` յէութենէ Հօր» և «նոյն ինքն ի բնութենէ Հօր» խոսքերով արտահայտում ենք, որ Միածինը բնությամբ է Որդի և ոչ թե որդեգրությամբ կամ ուրիշ սովորական մտքով, վասնզի աննյութական հոգուց ծնյալ աննյութական հոգին չի կարող բնությամբ և էությամբ տարբեր լինել ծնողից։

Միածնի ծննդյան խորհուրդն ևս պարզվում է մեր սահմանափակ մտքի առաջ «լոյս ի լուսոյ» նմանողությամբ. այսինքն` ինչպես լույսը լույսից է ճառագայթվում, այնպես է և Որդու ծնունդը, իհարկե, մեր աշխարհից վերցրած նմանությամբ։ Դիպող է Ս. Ն. Շնորհալու բացատրությունը. «Օրինակ անօրինակ ծննդեանն Որդւոյ, ոչ այլ ինչ է, բայց որ ի մեզ մտացս ծնունդ զբան, թէպէտեւ ոչ ամենայնիւ համեմատի ճշմարտութեանն` օրինակս։ Բան ասի` յաղագս անապական գոլոյ ծննդեանն» (Ընդհ., 13)։ Նորա բացատրության հիմք է ծառայել Ս. Գրիգոր Լուսավորչի խոսքը, թե. «Վասն այսօրիկ անուանեցաւ բան, զի որպէս բան ի բերան ասողին, նոյնպէս եւ ամենայն հրամանք Հօր կամաց ելանեն ի բերանոյ Որդւոյ» (Ագաթ., 244)։ «Բան կոչէ զՈրդի, զի ծանուցիչ է կամաց Հօր, որպէս բան ծանուցիչ կամաց խօսողին...» (տե՛ս և Ս. Ներսես Մեծի ճառը, Բյուզ., 68-74)։

Լինելով ի հավիտենից` Միածինը պետք է նախապատրաստությունից հետո գար լրացած ժամանակում և յուր պատմական միջնորդությունը հանձն առներ այն շեղված մարդկության փրկության համար, որ դարձյալ յուրմով էր ստեղծվել։ Նորանով ստեղծվեց աշխարհը, նա հայտնվեց մարգարեների քարոզությամբ նախապատրաստվող ժողովրդին, նա յուր պատկերը մասամբ ցոլացրեց սրբատենչ հանճարների ու ժողովրդի ընտրյալ ուսուցիչների մեջ և նոցանով զարկ տվավ յուր գալստյան նախապատրաստության։ Եվ ի վերջո նա առավ յուր ստեղծած մարդու պատկերը, որ նորան վերստին յուր պատկերին հասցներ։ Այդ աստվածային օգնությունն անհրաժեշտ էր ընկած մարդկության, և այդ օգնությունն է, որ կոչվում է փրկություն։

Փրկությունը պետք է լիներ նախ` մարդու միջի վատթար և Աստուծո հակառակ հետքերն, որոնք մեղքից էին հառաջացել, վերացնելով. և երկրորդ` աստվածային բոլոր բարիքներն, որոնք մեղքի պատճառով հետ էին մնացել, վերստին հաստատելով ու զարգացնելով։ Ուրեմն Փրկչի կոչումն էր երկրորդ Ադամ լինել (Հռ., Ե 12-21. Ա Կոր., ԺԵ 21, 22, 45-49)։ Մարդկանց այն զարգացումն, որ տանում էր նոցա դեպի մեղք ու մահը, պետք է ընդհատվեր, նորա փչացրածը լավացնվեր, և Աստուծո կամեցած զարգացումը, որ պետք է տաներ մարդուն դեպի սրբություն ու երջանկություն, նորոգվեր։ Մարդու կորստական զարգացումը պետք է վերանար այնով, որ Փրկիչը պետք է հաշտեցներ նորանԱստուծո հետ, և, մեղքի պատիժը վճարելով անմեղությամբ, ոչնչացներ մարդու մեղքի պատիժը[1]։ Իսկ բարելավացումը պետք է լիներ այնով, որ այդ Փրկիչը պետք է մտներ մեր վիճակը, մեզ նման փորձության մեջ ընկներ (Եբր., Դ 15), չարչարակից լիներ մեզ և յուր անմահական կյանքով ներկայացներ մարդկությունն յուր բոլոր կատարելությամբ նախ յուր անձի և ապա մեզ` յուր հաղորդակիցների անձի մեջ։ Այդպիսով նա իբրև մեր գլուխ ու տերը կձգեր մեզ դեպի ինքն մեր հավատքով ու յուր կատարելության մասնակից կաներ (Եփ., Ա 22. Բ 5. Դ 15. Մատթ., Բ 6. Եբր., Բ 10)։ Նա պետք է լիներ մարդ ըստ ամենայնի մեզ նման, բայց առանց մեղքի և ուրեմն կուսական ծննդով (Փիլ., Բ 7. Եբր., 17. Դ 15), որպեսզի ոչնչացներ մեր մեղքերն և մեր մեղանչականությունը սրբելու համար մեղքի պատիժը, այն է` չարչարանքն ու մահը, կարողանար յուր վրա առնել մարմնով և արյամբ (Եբր., Բ 14, 17) և մեզ ազատեր նոցանից։ Նա, կատարյալ մարդ լինելով, պետք է լիներ և կատարյալ Աստված, որպեսզի նորա չարչարանքն ու մահը սեփականեր, որոնք և իբրև մարդկանց համար չարչարանք ու մահ` Աստուծո առաջ վերջնական արժեք ստանային, այլև որպեսզի նորա աստվածությունը սրբեր մարդու բնությունը, զորացներ և ընդունակ դարձներ զարգացման և իսկական աստվածային ճանապարհը բռնելու, հառաջ գնալու և կատարելության ձգտելու։ Հին մարդը ամբարտավանությամբ աստվածանալ էր կամենում և ընկավ. Փրկիչը պետք է խորտակեր այդ ամբարտավանությունը, հեզության օրինակ տար, որ մարդիկ ընդունակ լինեին Աստուծո շնորհաց ու բարձրանային։ Հին աշխարհի գիտակցական ամբարտավանությունը (Արիստ., Եթիկա, IV, Գ 24. Ե 5.) պետք է խորտակվեր մարդու փրկության համար Միածնի հեզությամբ (տե՛ս և Հովհ., Իմ., 98)։ Հնգյակ զգայարանքներով մեղանչած ու հետևաբար բնությամբ փչացած մարդու բնությունն առնելով` պետք է սրբեր, մաքրեր ու զտեր և կրկին աստվածային բարձրության մեջ դներ[2]. որպեսզի նույն այդ մեղանչական բնության մարդը կարողանար միացուցիչ Քրիստոսով և Քրիստոսի մեջ ներկայանալ Աստուծո առաջ ու ողորմություն գտնել[3]։

Ահա և Աստված յուր հավիտենական տնօրինությամբ ուղարկ եց յուր Միածին Որդուն, որ նա մարդանար, իբրև ճշմարիտ մարդ ապրեր երկրի վրա, կրկին բարձրացներ մարդու անկյալ բնությունն յուր առաջվա վիճակին, չարչարվեր մարդկային մեղքերի փոխարեն, հաշտեցներ այդպիսով մարդուն Աստուծո հետ և աստվածային բարձրության մեջ դնելով` իբրև Աստված ամենքին, որոնք նորան կհավատային, շնորհեր այդ վսեմ պատիվը, սրբությունը, աստվածային պատկերն ու միությունն Աստուծո հետ (Ագաթ., 55. Գր. Արշ., էջ 87, 88 1*

Ուրեմն, ըստ Աստուծո տնօրինության և Ս. Ուխտին, ըստ հին ավուրց ակնկալության (Մատթ., ԺԳ 17) և դարավոր մարգարեության, «Էն Աստուած ի մարդ կերպարանացաւ» (Ս. Ղևոնդ., Եղիշե, 86) և ծնվեց Ս. Կույսից, առանց ժառանգական մեղքի, սակայն մեղանչական մարդու կերպարանքով (Հռ., Ը 3)։ Նա միացրեց յուր աստվածությունն յուր մարդկության հետ անշփոթ և անբաժան միավորությամբ[4]։ Ըստ որում և իրավամբ կոչում ենք նորան աստվածամարդ։ Այս միավորությամբ աշխարհի մարդը դառնում է Աստուծո Բանի հայտնությունը, ըստ որում և Քրիստոս զինքն կոչում է թե՛ Որդի Մարդո և թե՛ Որդի Աստուծո։ Նա Որդի մարդո է կոչվում իբրև մարդկային սկզբնական մաքուր բնություն, որ յուր մեջ անձնավորված է և երկրորդ Ադամն է, իսկ Որդի Աստուծո է իբրև «լոյս փառաց եւ նկարագիր էութեան» Հոր[5]։ Ուստիև ասում է, որ ինքն ունի ամենայն իշխանություն թե՛ երկնքում և թե՛ երկրում, ինքն է իմաստությունը, սրբությունը (Մատթ., ԺԲ 6), աշխարհի Փրկիչն ու Եկեղեցու փեսան (Մատթ., Թ 15)։ Նա է մեղքի թողություն տվողը, Ս. Հոգու ուղարկողը և միշտ ներկա յուր անվամբ ժողովվածների մեջ (Մատթ., Թ 6. Հովհ., ԺԵ 26. Մատթ., ԺԸ 20). ըստ որում և ինքն է թե՛ աշխարհի դատավորը և թե՛ յուրմով է աշխարհի բոլոր նշանակությունն իրականանում (Մատթ., ԻԴ Ղուկ., ԻԱ,), վասնզի վերջում ինքը գալու է, ինչպես և հավիտենից եղել է Հոր մոտ (Հովհ., ԺԷ 5)։ Ըստ որում` Մատթեոս, Մարկոս ու Ղուկաս ավետարանիչները շեշտում են առավելապես այս, որ Քրիստոս է աշխարհի Փրկիչը և դատավորը և հավիտյան լինելու է յուր փառքով, իշխանությամբ ու զորությամբ, մինչդեռ Հովհաննեսը շեշտում է և Քրիստոսի ի հավիտենից լինելը, զի հավիտենականը չի կարող սկիզբ ունենալ։ Հետևաբար ավետարանիչները իրար լրացնում են` խոսելով Քրիստոսի հավիտենական ծագման և հավիտենական իշխանության վրա։ Ուստիև ամբողջ Նոր Կտակարանում սովորական են այսպիսի վկայություններ` «Որդին մարդոյ որ Էն յերկինս» «Որդին Աստուծոյ», «լոյս փառաց եւ նկարագիր էութեան նորա», «Տէր փառաց», «Ես եւ Հայր իմ մի եմք», «Հայր յիս է եւ Ես ի Հայր», «Յառաջ, քան զլինելն Աբրահամու եմ ես», «Ելի ի Հօրէ եւ եկի յաշխարհ», «Ծնաւ ձեզ այսօր Փրկիչ, որ է օծեալ Տէր» և այլն։

Ուրեմն Քրիստոս Աստված է և մարդ, ուստիև նորան հատկացնում ենք խոսքերի ընթացքում թե՛ այնպիսի արտահայտությունք ու ստորոգությունք, որոնք մարդու են հատուկ և թե՛ այն տեսակներն, որոնք միմիայն Աստուծո են հատուկ, զի նա ճշմարիտ միավորություն է Աստուծո և մարդու[6]։ Թեև Իսրայելացիք հավատում էին, որ Աստուծո և մարդու հոգու մեջ հաղորդություն է լինում, ինչպես պատահում էր մարգարեների ու սրբերի մեջ, այլև Աստված մարդու կերպարանքով երևում է ս. մարդկանց, սակայն նոցա համար մի նորություն էր տեսնել Արարչի և արարածի իրական միությունը։ Նոքա չգիտեին, որ Աստուծո և մարդու հոգու հաղորդությունը և Աստուծո մարդկային կերպարանքով երևալը մի նախապատրաստական օրինակ էր գալիք մարդեղության, ուստիև հայհոյություն էին համարում, երբ Քրիստոս, մարդ գոլով հանդերձ, զինքն Աստված էր անվանում (Հովհ., Ժ 33)։ Հեթանոսներն էլ ծանոթ էին աստվածմարդության, ինչպես գիտենք նոցա առասպելներից և աստվածմարդկային կատարելատիպներից, սակայն Աստուծո մարդանալը նոր էր, զի նոքա սովորաբար մարդուն էին աստվածացնում։ Աստուծո և մարդու միությունը նոցա մեջ երևակայական էր և ոչ իրական, բանաստեղծական էր և ոչ պատմական։ Բայց և նոքա չգիտեին, որ յուրյանց մեջ սովորական այդ տեսությունը մի ստվերական նախապատրաստություն էր իսկական գալիք մարդեղության։ Ուստիև որքան էլ Քրիստոսի աստվածամարդությունը, ըստ նոցա առասպելաց և իմաստասիրության, ընդունելի էր, այնով հանդերձ մի հիմարություն էր համարվում, երբ լսում էին, թե Աստված մարմնացել ու մարդացել է, մի մարդը Աստուծո հայտնությունն է և էապես նորա հետ միացած, որով սրբությունն ու արդարությունը հայտնվում է, և որին հավատալով կարելի է երջանկություն վայելել, իսկ չհավատալով` նզովք։ Առավել ևս հիմ արություն էր նոցա աչքում Քրիստոսի խաչվիլը մարդկության մեղքի համար, վասնզի ճշմարիտ Աստվածը նոցա մեջ դեռևս անծ անոթ Աստված էր։

Սակայն իսկապես Աստուծո և մարդու միությունն անհասկանալի չէ մարդու համար. բավական է միայն հիշել, որ մարդու մարմինն ևս բոլորովին անբացատրելի կերպով միավորված է նորա հոգու հետ (Ընդհ., 141, 119). Ճիշտ այդպես և սքանչելի խորհրդավորությամբ միացած է Աստվածային բնությունը մարդկային բնության հետ և մեկ դարձած։ Ս. Հայրերը դորանից ավելի ևս ըմբռնելի օրինակ են բերում նույնիսկ անշունչ աշխարհից. հրացած երկաթը ո՛չ երկաթ է սոսկապես և ո՛չ հուր, մինչդեռ անբաժան միացած` թե՛ երկաթ է և թե՛ հուր[7] (Ընդհ., 341)։ «Անապական խառնութեամբ կերպացեալ զմերս ի մարմնի, ըստ օրինի հոգւոյ եւ մարմնոյ, եւ ոսկւոյ ընդ հրոյ, եւ կամ յայտնապէս իսկ ասել` լուսոյ ընդ օդոյ 2*, ոչ փոփոխեալ եւ ոչ անջատեալ» (Ս. Գր. Նարեկ., ԼԴ)։ Բայց իհարկե այս շոշափելի օրինակների լուսաբանությունը չի կարող վերացնել Աստվածորդու մարդեղության հրաշալիքը, որ ամենայն օրինակից վեր է, միշտ կմնա մեր հավատքի համար մի սքանչելի խորհուրդ (Ա. Տիմ., Գ 16)։ Ուրեմն իզուր է թերահավատ հրեաների ձգտումը, որ նոքա ջանում էին մարդեղության վարդապետությունից ինքյանց գայթակղեցնող կողմերը վերացնել, ուստիև Քրիստոսին սկսան համարել ամենամեծ մարգարե, ամենահանճարեղ մարդ և մինչև անգամ եղածների մեջ ամենակատարյալը։ Բայց այս քրիստոնեական վարդապետություն չեղավ, այլ ամենազարգացած հրեություն, որ ոչ մի կերպ չէր կարող փրկություն տալ մարդկանց։ Ընդհակառակն, հեթանոսական իմաստասիրությունը, յուր ուղղության ենթարկվելով, Քրիստոսի մարդեղությունը երևակայական և առերևույթ համարեց և Քրիստոսի պատմությունը վերածեց սովորական առասպելաբանության, որով մարդկանց փրկություն տալը նույնպես երևակայական դարձավ։ Ըստ այդ իմաստասիրության` կարող էր լինել երևակայական միություն Աստուծո և մարդու մեջ, և, ուրեմն, այդպիսի մի Փրկիչ հիմարություն չէր լինիլ։ Եվ, ուրեմն, քրիստոնեությունը դառնում է ամենակատարյալ առասպելը հեթանոսության մեջ, մինչդեռ մեղքն և Աստուծո ու մարդու միջի հակադրությունը իրողություն է, որ չի կարող երևակայությամբ վերացվիլ։ Հետևաբար հրեաների եբիոնյան կոչված մոլորությունը անկարող է դարձնում փրկագործությունն4* , իսկ հեթանոսաց կարծական (դոկետ) կամ գնոստիկյան կոչված աղանդը (մանիքեցիք, ապողինատիք, երևութականք)5* չկայացած երևակայություն է շինում աստվածային իրողությունը։ Երկու հիմնական աղանդներ, որոնցից նորանոր սնունդներ են ստանում նորագույն գիտության ներկայացուցիչներից շատերը, որոնք ատելության տրամադրությամբ և անհավատությամբ ձգտում են լոկ մարդկապես ըմբռնելի դարձնել աստվածային փրկագործության մեծ խորհուրդը։

Հայաստանյայց Ս. Եկեղեցին, մերժելով այս երկու աղանդավոր միակողմանիությունք, նա դավանում է, որ Քրիստոս Տեր Աստուծո Որդին է, Հորից ծնված Միածին է, այսինքն` նորա էությունիցն է, ճշմարիտ Աստուծո ծնունդ Աստված է և Աստուծո բնությունից, նորանով են եղել երկնքի ու երկրի վրա տեսանելի և անտեսանելի արարածները, և նա է մեր Տերն ու Փրկիչը։ Հապա խոստովանում ենք` «որ յաղագս մեր մարդկան եւ վասն մերոյ փրկութեան իջեալ ի յերկնից մարմնացաւ, մարդացաւ, ծնաւ կատարելապէս ի Մարիամայ սրբոյ Կուսէն Հոգւովն Սրբով։ Որով էառ զմարմին, զհոգի եւ զմիտ եւ զամենայն, որ ինչ է ի մարդ ճշմարտապէս եւ ոչ կարծեօք» (Տե՛ս և Գ 2, 6)։ Ուստիև, ըստ Հայաստանյայց Եկեղեցու վարդապետության, որքան էլ հասկանալի դարձնենք մեր մտավոր հասողության Քրիստոսի մարդեղությունը իբրև մի աստվածային բարիք մեր իսկ փրկության համար, այնքան էլ անհասանելի է, վասնզի նույնպես անհասանելի է մեզ համար մեր հոգու ու մարմնի միությունն իսկ և մանավանդ անհասանելի է այդ խորհուրդն իբրև Աստվածային սքանչելիք։ Այլև, ըստ մեր հավատքին, Քրիստոսի մարդեղությունը սքանչելի խորհուրդ պետք է մնա, զի մարդեղությունը ոչ թե մեր կամքովն, այլ Աստուծո ողորմածությամբ է տնօրինվել. այդ մի աստվածային շնորհ է անկյալ և անօգնական մարդկության համար[8]։ Իսկ մարդկությունը կարող է միայն ևեթ ընդունել և միայն ընդունել այդ ամենաբարձր բարիքը։ Այդ է պատճառը, որ Քրիստոս ոչ թե մարդկային կամքով է ծնվում, այլ ընդունվում է Ս. Կույսից և ծնվում է Ս. Հոգվով (Հովհ., Ա 13)։ Քանի որ մարդ անարժան է այդ բարձր շնորհաց, հետևաբար թե՛ կամքով, թե՛ խորհրդով և թե՛ մտածողությամբ չի կարող մասնակից լինել այդ տնօրինության։ Առաջվա անհնազանդության և անհավատարմության փոխարեն նա պետք է յուր բոլոր էությամբ ու հավատքով նվիրվի Աստուծո, որպեսզի նորա ողորմածությամբ փրկվի։ Իսկ եթե մենք մեր կամքով ու մտքով մասնակից լինեինք այդ փրկչական տնօրինության, չէինք կարող փրկվիլ, զի մարդկային կամքը, մտածողությունն ու զգացողությունը ընկած և ապականված էր Ադամային անկումով աշխարհի իշխանության ներքո։ Որքան ընկած էր մարդը, այնքան մեծ և սքանչելի եղավ շնորհը (Հռ., Ե 20) և այնքան մեծ, որ երբեք մարդկային միտքը չէր կարող այդպիսի մի բարձր խորհուրդ հղանալ ու ծնել։ Այդպիսի մի բարձր շնորհաց ընդունելության ճշմարիտ օրինակ եղավ մարդկության համար Ս. Կույսն, որ ոչ մի այլ փափագ ու պատիվ չունեցավ, բացի այն, որ ինքը Տիրոջ մայրը և Տիրոջ աղախինը դարձավ (Ղուկ., Ա 44, 38) կատարյալ հավատքով ու հեզությամբ։

Այսպես, ուրեմն, Քրիստոս թե՛ մեզնից մեկն է և թե՛ մեզնից տարբեր է ծնունդով և էությամբ և այդպես միայն նա դառնում է մեր Փրկիչն ու մեզ յուրյան նմանեցնում։ Նա է մարդկության կատարելությունն ու կատարելատիպ, որ արտահայտվում է «Որդի Մարդոյ» խոսքով[9], և մարդկությունը պետք է ձգտի դեպի նորան։ Նա իբրև Քրիստոս` Իսրայելացոց հետ դրված աստվածային ուխտի և նոցա հույսերի կատարումն է. իբրև Փրկիչ` նախամարդուն ավետած զավակն է, իսկ իբրև Աստվածորդի և Որդի Մարդո` մարդկության հույսերի իրականացումն է և մարդկային պատմության միջնակետն ու նպատակը։ Նա որդի Դավթի է և Որդի մարդկության, վասնզի նա «Զգեցաւ զմի մարմին` ըստ թուականի միով մարդոյ, եւ միով մարդով ունի զամենայն մարդկութիւնս » (Եղիշե, 318)։ Նորանով է սկսվում նոր ժամանակ և նոր պատմություն, նա է մարդկանց Տերն, ու նորա մեջ` յուրաքանչյուրի մխիթարությունը, ամենքի միությունն և այն ամենի կատարումը, որ անհրաժեշտ է մարդուն[10]։

Արդ, Քրիստոս է աստվածային կատարյալ սիրո ապացույցը, մարդու կատարյալ հավատքի ճանապարհը դեպի աստվածություն ու մարդու և Աստուծո հաղորդակցության բարձրագույն իրականացումը, որ ճշմարիտ կրոնի պսակն է։ Մարդու կոչումն է տենչալ առ Աստված և միանալ նորա հետ, ըստ որում` մեր կոչման կատարյալ իրականացումն է Քրիստոս։ Նորա մարդեղության վեհ խորհրդի մեջ իրականանում է մարդու մարմնավոր ու հոգևոր միավորության հակասության լուծումը և Աստուծո ու մարդու կատարյալ հաշտությունն ու հաղորդակցությունն[11] իբրև մարդու կոչման իրագործման ճշմարիտ հավաստիք։ Այս է, որ ամփոփելով ասում է Ս. Գրիգոր Լուսավորիչը. «Եւ որպէս Որդին Աստուծոյ եղեւ Որդի Մարդոյ եւ զգեցաւ զմեր բնութիւնս եւ կատարեաց զարդարութիւնս ամենայն ե՛ւ հոգւով, ե՛ւ մարմնով, այսպէս եւ մեք զգեցցուք զուղղութիւն եւ կատարեսցուք զամենայն արդարութիւնս ի Քրիստոս, զի որդիք Աստուծոյ լիցուք եւ աստուածք սիրով։ Զի մարմնացաւ Որդին Աստուծոյ կամօք, եւ յանձն էառ զամենայն կիրս մարդկան բնութեան մերոյ բաց ի մեղաց։ Սոյնպէս եւ մեզ լիցի աստուածեղէն զօրութեամբն ընդ ամենայն կիրս անցանել առանց յանցման, զի կարողք լիցուք հասանել ի չափ հասակի կատարմանն Քրիստոսի» (Հաճ.) 6*։ «Վասն զի ի հողեղէն բնութեանս կենդանակերպեցաք, եւ ի հողեղինէս հոգեղէն զգեցաք պատկեր» (Մամբ. Վերծ.)7*։

« ԺԷ. Փրկության Նախապատրաստությունը, Մարդկության Ակնկալությունը և Ժամանակի Լրումը   |   ԺԹ. Քրիստոսի Աստվածության ու Մարդկության Միությունը »
© Gratun.org